STANISŁAW STĘPIEŃ (Przemyśl)

W POSZUKIWANIU TOŻSAMOŚCI OBRZĄDKOWEJ

BIZANTYNIZACJA A OKCYDENTALIZACJA KOŚCIOŁA GREKOKATOLICKIEGO
W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM

    Począwszy od unii brzeskiej 1596 r. Kościół greckokatolicki poszukiwał własnej drogi rozwojowej. W poszczególnych okresach historycznych zależała ona od szeregu czynników, zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych. Badacze tożsamości tegoż Kościoła na ogół zgodnie stwierdzają, iż w ciągu wieków ulegał on ciągłej latynizacji zatracając jednocześnie pierwotny bizantyjski charakter. Kwestia ta zawsze wywoływała silne emocje nie tylko wśród duchowieństwa, ale także, a często głównie, wśród szerokich mas społecznych. W społecznym odczuciu bowiem problem ten wykraczał poza sferę religijną stając się najważniejszym strażnikiem tożsamości narodowej. Dlatego też dyskusja na temat dróg rozwojowych obrządku greckokatolickiego najbardziej emocjonalne formy przyjęła w drugiej połowie XIX wieku, kiedy to społeczność ukraińska w Galicji stała na rozdrożu procesu identyfikacji narodowej[1] . Spory o czystość obrządku ściśle łączono z orientacją narodowo-kulturalną. To nadmierne "zideologizowanie" obrządku wywoływało tak emocjonalne postawy, że nawet drugorzędne formy obrządkowe urastały do miary wyznaczników tożsamości narodowej. Owe przesadne przywiązywanie wagi do zwyczajów i ceremonii obrządkowych i identyfikowanie ich z wyznacznikami patriotyzmu i ukraińskości budziło sprzeciw wśród ukraińskich sfer duchownych oraz intelektualnych. Iwan Franko w wydanym w 1893 r. poemacie pt. Wieści z kraju Botokudów[2] z ironią pisał:

Najświętszym dla człowieka,
Jeśli jest to Botokuda chwacki, -
oprócz abecadła, jest święty
obrządek grecko-uniacki.

A obrządek to znakomity!
Zeszły się w nim bowiem,
jak w Rzymie bogowie,
najwspanialsze ceremonie.
A bogactwo jego takie,
i piękno wszelakie,
że nikt go tam dokładnie
poznać nie jest w stanie.

Czy klękać, czy stać,
Raz, dwa, czy trzy razy dzwonić.
Czy "lud prawosławny", czy też
"prawowierny" intonować.

Jak ołtarze budować,
Jak ikony malować,
Czy popom należy się golić,
Czy też można brody nosić, -

Wszystko to owiane zasłoną
rytualno-dogmatycznych sporów
Wszystko to, do pańskich albo schizmatyckich
wciąż ciągnie taborów[3] .

    W okres międzywojenny Kościół greckokatolicki wszedł z bagażem owych obrządkowych sporów. Nie można jednakże mówić o ich prostej kontynuacji. Przybrały one bowiem inny, znacznie głębszy charakter. O ile bowiem w XIX wieku istota sporów koncentrowała się głównie wokół spraw rytu i tradycji cerkiewnych, to po I wojnie światowej podjęto poważne studia i rozważania dotyczące kwestii liturgicznych[4] . Zmieniły się także motywacje zwolenników i propagatorów biznatynizacji obrządku. W XIX w. kierunek ten propagowali głównie przedstawiciele nurtu moskalofilskiego, głoszący jedność narodową Rusinów galicyjskich z Rosjanami. Obrzęd cerkiewny, jego forma, używana terminologia, stawały się dla nich niemalże warunkiem niezbędnym do zbawienia. Forma kultu była niemal ważniejsza niż treści dogmatyczne i teologiczne. Najgorętsi propagatorzy bizantyznizacji, wśród nich także greckokatoliccy duchowni, jak np. księża Iwan Naumowicz, Markył Popiel, Ipolit Terlecki, zdecydowali się nawet na przejście na prawosławie, bo tylko ono ich zdaniem gwarantowało zachowanie czystości obrządku wschodniego. Przy czym wzorcowym modelem rytu wschodniego było dla nich ówczesne prawosławie rosyjskie. Bizantynizacja obrządku greckokatolickiego w XIX-wiecznej Galicji wyrastała więc na podłożu poszukiwania jedności kulturowej, a nawet narodowej z Rosją, a w skrajnej swej formie posuwała się nawet do negacji istnienia narodu ukraińskiego. Była więc kierunkiem antyokcydentalnym. Jego przedstawiciele nawet jeśli deklarowali jedność ze Stolicą Apostolską, to często naukę i tradycję Kościoła katolickiego traktowali wybiórczo i instrumentalnie. Dlatego też w sytuacjach konfliktowych posuwali się nawet do jej odrzucania i konwersji na prawosławie.
    Przeciwne poglądy reprezentowali zwolennicy zachowania obrządku greckokatolickiego w jego zlatynizowanej formie. W ówczesnej publicystyce ukraińskiej określano ich mianem: "zachodniacy" (ukr. zapadnyky). Byli oni świadomymi ukraińskimi patriotami, podkreślającymi swoją katolickość i oddanie Stolicy Apostolskiej[5] . Nota bene, do nurtu tego należeli także Polacy obrządku greckokatolickiego.
    Episkopat greckokatolicki w drugiej połowie XIX wieku (zwłaszcza abp Hryhorij Jachimowicz i kard. Sylwester Sembratowicz) ostro zwalczał tendencje orientalizacyjne uważając, że zmierzają one do zbliżenia z moskiewskim prawosławiem, a w konsekwencji prowadzą do zerwania łączności ze Stolicą Apostolską. Podobne obawy wyrażali wówczas politycy świeccy, którzy w Rosji upatrywali główne zagrożenie dla tożsamości swego narodu.
    Po I wojnie światowej sytuacja uległa radykalnej zmianie, zarówno zwolennicy bizantynizacji, jak i latynizacji byli świadomymi Ukraińcami przywiązanymi do Kościoła katolickiego i Stolicy Apostolskiej. Różniło ich jedynie odmienne podejście do reformy obrządku, a więc reprezentowali różne wizje kształtowania własnej tożsamości obrządkowej.
    Aby precyzyjnie prześledzić owe nurty w Kościele greckokatolickim w okresie międzywojennym należy podjąć próbę zdefiniowania, co rozumiemy pod wspomnianymi pojęciami. Dotychczas na ogół takie określenia, jak latynizacja i okcydentalizacja stosowano zamiennie, tak jakby to były pojęcia równorzędne. Identycznie postępowano z terminami orientalizacja i bizantynizacja. Takie podejście powodowało, że problemy te ujmowano na ogół powierzchownie, nierzadko dopuszczając się najróżnorodniejszych uproszczeń, a nawet opatrznego ich rozumienia.
    Analiza materiałów historycznych i teologicznych dowodzi, że takie określenia jak okcydentalizacja i orientalizacja są terminami nadrzędnymi nad latynizacją i bizantynizacją. Okcydentalizacja i orientalizacja to pojęcia o szerokim cywilizacyjnym znaczeniu, świadczące o wpływach kulturowych na różne dziedziny życia duchowego danego narodu czy grupy społecznej. Okcydentalizacja to wejście Kościoła bizantyjskiego w zasięg cywilizacji zachodniej, co stało się na długo przed zawarciem brzeskiej unii kościelnej, już w średniowieczu. Wprawdzie proces ten próbowano w różnych okresach hamować, co jednak na dłuższą metę było niemożliwe, chociażby dlatego, że Kościół wschodni działał w kręgu cywilizacji zachodniej, o silnej dominacji w państwie Kościoła rzymskokatolickiego. Koegzystencja obu Kościołów w ramach jednego organizmu państwowego sprzyjała więc konwiwencji[6] . Ustrój społeczny i instytucje demokracji szlacheckiej oraz dominujący model kultury pociągały swą atrakcyjnością także wyznawców prawosławia. Nierzadko korzystali oni z rzymskokatolickiego systemu szkolnictwa. To inspirowało procesy unifikacyjne, kształtowało podobną mentalność, podobne rozumienie pojęć religijnych, podobną skalę potrzeb duchowych. Kościół prawosławny w Rzeczypospolitej podlegał więc ciągłemu procesowi okcydentalizacyjnemu. Otwartość na dialog z katolicyzmem oraz przychylność dla kultury łacińskiej wykazywało wielu biskupów, a nawet metropolitów prawosławnych. Najdalej w tym kierunku poszedł Piotr Mohyła, który poprzez twórczą adaptację osiągnięć kultury zachodnioeuropejskiej oraz wzorów Kościoła katolickiego pragnął nie tylko zreformować Kościół prawosławny, ale także uświadomić współczesnym wspólnotę duchową chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego. Reformator bez żadnych oporów korzystał z podstawowych dzieł opracowanych przez reformatorów Kościoła katolickiego po soborze trydenckim, m.in. z opublikowanego w 1566 r. przez Piusa V katechizmu rzymskiego (Catechismus Romanus) oraz dzieła Piotra Kanizjusza Summa doctrinae Christianae, a także z nowych i zreformowanych katolickich ksiąg liturgicznych: Breviarum Romanum (Brewiarz rzymski) z 1568 roku, Missale Romanum (Mszał rzymski) z 1570 roku, Pontyficale (Pontyfikał) z 1596 roku, Ceremoniale (Ceremoniał) z 1600 roku oraz Rituale Romanum (Rytuał Rzymski) z 1614 roku[7] . Tak więc ówczesny katolicyzm niejako "oferował" gotowe wzory reformy liturgicznej. W twórczości Mohyły, nawet w dziełach tak podstawowych dla Kościoła prawosławnego jak Ewchołahion, ałbo mołytwosłow, ili trebnyk... oraz Zebranie krótkiey nauki o artykułach wiary prawosławney katolickiey chrześcianskiey iako Cerkiew wschodnia Apostolska uczy..., widoczny jest wyraźny wpływ zachodniego uniwersalizmu kulturowego - obecność wyobrażeń, pojęć, terminologii. Była to ze strony metropolity kijowskiego, a także jego otoczenia, odważna próba otwarcia się na łaciński katolicki Zachód. Najważniejszym osiągnięciem organizacyjnym Piotra Mohyły było założenie w 1631 r. liceum kijowskiego, które w roku następnym po połączeniu ze szkołą Bractwa Bohojawłeńskiego dało początek Kolegium zwanego później Akademią Kijowsko-Mohylańską. W zamyśle jego twórcy, najpierw jako archimandryty pieczarskiego, a od 1632 metropolity kijowskiego Akademia miała być szkołą ściśle wzorowaną na kolegiach jezuickich. Wszyscy jej profesorowie, a także sam metropolita, byli wychowankami akademii katolickich[8].
    Jak bardzo prawosławie w Rzeczypospolitej różniło się od prawosławia rosyjskiego, dobitnie świadczy późniejsze polecenie carycy Katarzyny II, która w instrukcji dla Kolegium Małorosyjskiego wydanej w 1764 r. nakazywała oczyścić Kościół prawosławny na Ukrainie, ponieważ występują w nim wyraźne wpływy religii rzymskokatolickiej[9]
    Jak wiadomo unia brzeska z 1596 r. najszerzej otworzyła bramę Kościoła wschodniego w Rzeczypospolitej na wpływy okcydentalizacyjne, nie tylko przez przyjęcie katolickich dogmatów, praktyk religijnych i tworzenie analogicznych instytucji kościelnych, ale także przez codzienne współżycie wiernych obu obrządków katolickich, w tym także możliwość korzystania z wielu posług religijnych w drugim rycie (proces ten nazwać można koherencją). Właśnie od unii, a jeszcze bardziej od synodu zamojskiego (1720) rozpoczyna się zjawisko obrządku wschodniego. Ma ono różne źródła, tak wewnętrzne, jak i zewnętrzne, tak dobrowolne i spontaniczne, jak i wprowadzane pod naciskiem hierarchów Kościoła katolickiego i władzy świeckiej, tak usankcjonowane prawem (synod zamojski oraz synody eparchialne[10] ), jak i przyjęte zwyczajowo[11] . Na okcydentalizację i latynizację Kościoła greckokatolickiego w XVII, XVIII, XIX, a nawet w pierwszej połowie XX wieku należy popatrzeć przede wszystkim jako na poszukiwanie własnej tożsamości obrządkowej. Wiele przejawów tego procesu było działaniem świadomym, a nawet demonstracyjnym, mającym na celu ukazanie swej odrębności od Kościoła prawosławnego, zwłaszcza rosyjskiego.
    Okcydentalizacja dotyczy więc norm kulturowych, wpływających na sferę intelektualną, w przypadku Kościoła ma ona bezpośredni wpływ na teologię, sztukę kościelną, rozumienie norm prawnych, wrażliwość religijną oraz metody edukacji religijnej. Latynizacja natomiast odnosi się wyłącznie do form obrządku religijnego, takich jak sposób sprawowania liturgii i nabożeństw paraliturgicznych, form pobożności, treści przepisów prawa kanonicznego i zwyczajowego. Latynizację możemy więc najogólniej zdefiniować jako wprowadzanie do wschodniego obrządku katolickiego elementów funkcjonujących w obrządku łacińskim, a więc zapożyczeń[12]. Okcydentalizacja natomiast to tworzenie własnych norm i zwyczajów pod wpływem kultury zachodniej, w tym także katolickiej nauki teologicznej, niejednokrotnie nawet podobnych do tych, które istnieją w Kościele łacińskim, ale własnych, nowych i oryginalnych. Np. w architekturze budowa cerkwi w stylu barokowym to jest okcydentalizacja, a nie latynizacja, latynizacja bowiem to wprowadzenie do cerkwi organów lub usunięcie ikonostasu. Czym w takim razie byłaby orientalizacja i bizantynizacja? Orientalizacja podobnie jak okcydentalizacja jest pojęciem cywilizacyjnym dotyczącym sfery duchowej chrześcijańskiego Wschodu i to nie tylko grecko-bizantyjskiego. Bizantynizacja natomiast dotyczy rytu, czyli zewnętrzych form wyrażania pobożności. W okresie międzywojennym w Kościele greckokatolickim nie było tendencji orientalizacyjnych. Istniało natomiast tendencja do bizantynizacji obrządku, ale co jest charakterystyczne, nie wiązała się ona z bezpośrednimi zapożyczeniami z Kościoła prawosławnego (rosyjskiego, greckiego, serbskiego), ale polegało ono na odtwarzaniu i studiowaniu starych zwyczajów cerkiewnych funkcjonujących w kręgu dawnej Rusi historycznej. To, że czasem wprowadzane formy i zwyczaje były analogiczne, lub podobne, do funkcjonujących w ówczesnych Kościołach prawosławnych było rzeczą zrozumiałą ze względu na genetyczną przynależność obrządku greckokatolickiego do kręgu Kościołów wschodnich. Natomiast nie udało się znaleźć przykładów mechanicznego ich naśladownictwa. Takie tendencje dotyczyły wyłącznie obrządku neounickiego, czyli bizantyjsko-słowiańskiego, a nie greckokatolickiego[13].
    Jak w takim razie można by zdefiniować ówczesne dążenia do bizantynizacji obrządku greckokatolickiego? Otóż było to przede wszystkim dążenie do rekonstruowania własnych, starych, rodzimych form obrządkowych, tradycji i zwyczajów, a także tworzenia nowych, zgodnych z wytycznymi Stolicy Apostolskiej i nauką Kościoła katolickiego. Proces ten niejednokrotnie, choć nie zawsze, wiązał się z rezygnacją z dotychczasowych obrzędów powstałych pod wpływem latynizacji. Nowe bizantyjskie obrzędy wprowadzane były na ogół ewolucyjnie i wyłącznie drogą jurydyczną. Często decydowano się, że będą one funkcjonować równolegle z dotychczasowymi o proweniencji łacińskiej. Tak rozumiana bizantynizacja nie była czyś przeciwstawnym do okcydentalizacji, lecz mieściła się w jej normach. W odniesieniu do Kościoła powszechnego była więc na płaszczyźnie życia religijnego wzbogacaniem zachodnich treści cywilizacyjnych o komponenty wschodnie. Tak kwestię tę pojmował papież Leon XIII (1878-1903), a także jego następcy na tronie Piotrowym. Tak też rozumiał bizantynizację metropolita greckokatolicki arcybiskup Andrzej Szeptycki, choć czasem język jego wypowiedzi w tej kwestii był niezbyt spójny i precyzyjny, często wypływał z nadmiernego, zbyt optymistycznego przeświadczenia o otwierających się szerokich możliwościach pozyskania dla unii z Kościołem powszechnym prawosławia rosyjskiego. Nigdy natomiast metropolita Szeptycki nie był zwolennikiem cywilizacyjnej orientalizacji kulturowej, a jedynie bizantynizacji obrządku z zachowaniem kulturowej okcydentalizacji oraz dziedzictwa duchowego chrześcijaństwa wschodniego sprzed schizmy.
    Stanowisko metropolity precyzyjnie i klarownie przedstawił ks. Jósyf Slipyj na 4. Pińskiej Konferencji Kapłańskiej, podkreślając że Kościół greckokatolicki pragnie pełnić rolę pomostu, odkrywając przed całym Kościołem katolickim wartości kulturowe wywodzące się ze skarbnicy kulturowej antycznej Grecji i kontynuowane w tradycji chrześcijaństwa konstantynopolitańskiego w pierwszym tysiącleciu[14] . To miał być twórczy, oryginalny wkład Kościoła greckokatolickiego do skarbnicy Kościoła powszechnego. Na płaszczyźnie wewnętrznej metropolita Szeptycki zagadnieniu bizantynizacji rytu poświęcił kilka listów pasterskich. Istotnym był zwłaszcza wydany 13 czerwca 1931 r. list do duchowieństwa pt. O kwestiach obrządkowych, w którym hierarcha podkreślał, że reforma powinna iść w takim kierunku, aby unikać biernego naśladownictwa: [...] bo trzeba być sobą, bo jedynie w ten sposób możemy coś do Kościoła wnieść, coś dla niego zrobić[15].
    Mówiąc o naśladownictwie metropolita miał na myśli mechaniczne przenoszenie form obrzędowych tak z Kościoła rzymskokatolickiego, jak i prawosławnego. Dlatego zarówno on, jak i pozostali biskupi greckokatoliccy zachęcali do głębokich studiów historycznych dotyczących spraw obrządkowych Kościoła na ziemiach ukraińskich. Badania w tym względzie prowadziło wielu naukowców, tak duchownych, jak i świeckich. Inspirowały je: powstałe w 1923 r. Teologiczne Towarzystwo Naukowe, wydające kwartalnik naukowy "Bohosłowija", środowiska związane z redakcją wydawanych od 1924 r. "Zapysok sw. Wasylija Wełykoho" oraz powołanej w 1929 r. Greckokatolickiej Akademii Teologicznej. Studia te były niezbędne dla przeprowadzenia reformy obrządkowej. W episkopacie greckokatolickim istniało bowiem w owym czasie zgodne przekonanie, że obrządek jest żywą formą wyrażania uczuć religijnych. Dlatego też w ciągu wieków, od początku chrześcijaństwa ulegał on stałym zmianom. Biskupi wychodzili więc z założenia, że również ówczesny obrządek greckokatolicki musi się rozwijać. Metropolita Szeptycki, mając wyraźną wizję roli, jaką Kościół ukraiński może odegrać wobec chrześcijańskiego Wschodu, podkreślał że rozwój ten powinien iść nie tylko w kierunku stylu, ale i ducha. Natomiast pozostali biskupi z rezerwą odnosili się do stwierdzenia "wschodniego ducha". Stwierdzenie to pojmowali bowiem zbyt dosłownie. Zgadzali się więc, że można rekonstruować wschodni ryt, ale wyrażali obawy, że "wprowadzanie wschodniej duchowości" stałoby w sprzeczności z zachodnioeuropejską mentalnością społeczności ukraińskiej i w konsekwencji czyniłoby treści religijne niezrozumiałymi, przyczyniając się w efekcie do obniżania religijności. Metropolita starał się więc wyjaśnić co rozumie pod pojęciem "bizantyjskość". We wspomnianym liście z 1931 r. pisał: Nasz obrządek coraz częściej nawet Kuria Rzymska i teologowie katoliccy całego świata nazywają "obrządkiem bizantyjskim". Ta nazwa tłumaczy fakt, że Bizancjum nadało naszemu obrządkowi podstawową formę, i myśmy ten obrządek stamtąd przyjęli, a jeśli tak, to czy możemy nazywać "bizantyjskim" jedynie to co jest niedobre w tradycji Kościoła bizantyjskiego? Oczywiście, w tych tradycjach jest schizma Focjusza i Cerulariusza. W tych tradycjach jest zbyt daleko posunięty "cezaropapizm". Tego wszystkiego oczywiście wyrzekamy się, to odrzucamy. Ale czy należy nasz osąd i odrzucenie skierować do całego obrządku, i tak samo wyrzec się obrządku, jak i schizmy? W tradycji bizantyjskiej, jest wiele czego oczywiście aprobować nie możemy. Zupełnie tak samo jak i w tradycji Kościołów zachodnich, gdzie są takie kierunki przeciwne duchowi Kościoła katolickiego, jak galikanizm, józefizm, amerykanizm, z którymi nie możemy się zgodzić[16].
    Metropolita był więc przekonany, że obrządek greckokatolicki powinien kształtować się poprzez wzbogacanie swej okcydentalnej katolickości pozytywnymi wartościami nauki Kościoła wschodniego sprzed podziału oraz poprzez wprowadzanie bizantyjskich form zewnętrznego wyrażania pobożności. Pragnąc utrzymać Kościół greckokatolicki w obrębie obrządku wschodniego odmiennie podchodził do obecnych w życiu ówczesnej Cerkwi greckokatolickiej zapożyczeń od Kościoła rzymskokatolickiego, będącego obrządkiem zachodnim, niż do form obrządkowych istniejących w Kościołach prawosławnych. W cytowanym wyżej liście pasterskim O sprawach obrządkowych pisał: [...] jeśli wśród naszych starych i dawnych przekazów znajdują się takie zwyczaje, które są obecne także w Cerkwi synodalnej, to nie może to być przyczyną, abyśmy te nasze dawne zwyczaje zaniedbywali[17].
    Z wspólnoty z Kościołem rzymskokatolickim, prócz będących poza wszelką dyskusją dogmatów, pragnął zachować wartości ze sfery kulturowej, wartości okcydentalne, kształtujące teologię, a także identyczną organizację administracyjno-strukturalną, pluralizm życia monastycznego oraz naukę społeczną Kościoła katolickiego. Najsilniej z Kościołem rzymskokatolickim łączył Kościół greckokatolicki kult Najświętszego Serca Jezusowego. Był on propagowany we wszystkich trzech diecezjach. Wprawdzie za prekursora tego kultu w Kościele greckokatolickim uważa się jednego z inicjatorów unii brzeskiej - metropolitę Hipacego Pocieja[18], a później kult ten był stale obecny w pobożności bazyliańskiej oraz w diecezji chełmskiej, to jednak dopiero pod koniec XIX w. zaczął się on szeroko upowszechniać w Galicji. Było to zasługą wybitnego greckokatolickiego liturgisty, profesora seminarium lwowskiego ks. prałata Izydora Dolnickiego, który w 1891 roku ułożył i za zezwoleniem władzy kościelnej zaczął rozpowszechniać akatyst do Najświętszego Serca Jezusowego. Za jego odmówienie w dniu święta Serca Jezusowego (3 niedziela po Zesłaniu Ducha Świętego) papież Leon XIII w 1892 roku wydał dla Kościoła greckokatolickiego przywilej uzyskania odpustu zupełnego[19]. Następnie ks. Dolnicki w 1909 roku ułożył i wydał w Żołkwi Nabożeństwo do Najświętszego Serca Jezusowego i co jest niewątpliwie jego wielką zasługą, starał się utrzymać je w tradycji bizantyjskiej, przy zachowaniu specyfiki unickiej oraz całkowitej poprawności teologicznej z punktu widzenia Kościoła katolickiego[20]. Kult ten trafił na bardzo podatny grunt i bardzo szybko upowszechnił się w całej galicyjskiej prowincji kościelnej, zwłaszcza w okresie międzywojennym. Do jego upowszechnienia przyczyili sięzwłaszcza Bazylianie wydający w latach 1925-1939 miesięcznik "Misionar Preswiatoho Sercia Izusowoho"[21]. Już w 11 czerwca 1909 roku wszyscy trzej ordynariusze greckokatoliccy wydali wspólny list pasterski, w którym oddali swoje diecezje pod opiekę Najświętszego Serca Jezusowego i gorąco zachęcali do jego kultywowania.
    W okresie międzywojennym w sposób szczególny zachęcali do praktykowania kultu Serca Jezusowego biskupi: stanisławowski - Hryhorij Chomyszyn[22] wydając w 1920 r. tzw. "Czerwoną książeczkę", czyli Nabożenstwo do Najswiatiszoho Sercia Hospoda Naszoho Isusa Chrysta (Nabożeństwo do Najświętszego Serca Pana Naszego Jezusa Chrystusa)[23] oraz przemyski Jozafat Kocyłowski, który w 1928 r. wydał we własnym przekładzie z języka francuskiego pracę s. Luizy Margeryty Claret de la Touche pt. Prsw. Serce Isusa i swiaszczenstwo (Przenajświętsze Serce Jezusa a duchowieństwo), w której ponadto zamieścił Modlitwę do Jezusa Chrystusa, wiecznego kapłana Piusa X[24]. Na bp. Kocłowskiego mogły mieć wpływ także pisma bł. bp. Józefa Sebastiana Pelczara, który był szczególnym czcicielem Serca Jezusowego, i bardzo przyczynił się do jego rozpowszechnienia na terenie diecezji przemyskiej. Stosunek metropolity Andrzeja Szeptyckiego do kultu Serca Jezusowego wymaga głębszej analizy. Osobiście był on jego gorącym czcicielem. O tym, że popierał go od samego początku świadczy jego list pasterski O kulcie Przenajświętszego Serca Jezusowego wydany w 1906 r. z okazji święta apostoła Jakuba. Pisał on w nim: Kwestia, czy nowe nabożeństwo w pełni odpowiada formie, zasadom i duchowości obrządku greckiego, miałaby być uważana za niedozwoloną, tylko dlatego, że jest nową. Na to pytanie należy zdecydowanie odpowiedzieć, że przy zachowaniu prawnych formalności (servatis de iure servandis) i formy obrządkowej może być wprowadzone nowe nabożeństwo, na tyle właściwe duchowi obrządku, że choć jest nowe, to obrządkowi nie będzie obce[25] .
    Metropolita pragnął jedynie, aby wprowadzając nowe formy pobożności adaptować je do ducha i stylu obrządku wschodniego. Dlatego też proponował to, co dziś jest praktyką Kościoła greckokatolickiego, mianowicie nie rezygnując z kultu Serca Jezusowego nadanie mu nowej bizantyjskiej treści, a więc uczynienie przedmiotem czci Jezusa Miłośnika ludzi (Chrystos Czołowikolubeć). Sam w swych listach pasterskich chętnie i często odwoływał się do symbolu Serca Jezusowego[26]. Pragnąc by kult Serca Jezusowego jak najszerzej upowszechnił się w Kościele greckokatolickim w 1934 r. zainspirował wydanie książeczki pt. Mołytwa poswiaty ukrajinśkoho narodu preswiatomu Isusowomu Sercju (Modlitwa zawierzenia narodu ukraińskiego Najświętszemu Sercu Jezusowemu). W krótkim czasie stała się ona bardzo popularna[27]. Szczególnie dogłębnie kult Serca Jezusowego omawiano na zainicjowanym w 1940 r. lwowskim synodzie archidiecezjalnym[28]. Mająca tam miejsce dyskusja koncentrowała się na dwóch przeciwstawnych tendencjach. Metropolita, pokładając nadzieję w sprawczej mocy Opatrzności Bożej, wierzył że sytuacja wynikła po włączeniu ziem galicyjskich do ZSRR, sprzyja pozyskaniu Kościoła prawosławnego do unii. Dlatego też w jego wypowiedziach znajdujemy wskazania, że kultowi temu należy nadać wschodnią, bizantyjską formę, ponieważ jest on prawosławiu obcy i w ogóle niezgodny z duchem pobożności bizantyjskiej. Z drugiej strony, zgromadzone na synodzie duchowieństwo pragnęło - wobec radzieckich represji i ciężarów okupacji - ukazać społeczeństwu ukraińskiemu obrazowy i czytelny symbol Bożej miłości. Dlatego też kult Serca Jezusowego pojmowało bardziej tradycyjnie w formie zbliżonej do rozpowszechnionego w Kościele rzymskokatolickim przez zrzeszenie Apostolstwo Modlitwy. Ta rozpowszechniona przez Jezuitów forma pobożności polegająca na codziennym ofiarowaniu modlitw, prac, radości i cierpień oraz uczestnictwie w różnych nabożeństwach ku czci Serca Jezusowego bardzo odpowiadała społeczności prześladowanej i niepewnej swego jutra. Dlatego też w dekretach synodalnych poświęcono jej osobny rozdział pt. Kult Chrystowoji lubowy (Kult miłości Chrystusowej), jego autorem był osobiście metropolita. Znalazły się w nim m.in. następujące zalecenia: [...]
    66. Synod archidiecezjalny poleca duchowieństwu zakładanie zrzeszeń Apostolstwa Modlitwyá a szczególnie zachęca wiernych do oddawania czci Miłości i Miłosierdziu Chrystusa pod symbolem Jego Najświętszego Serca.
    67. Synod archidiecezjalny ofiarowuje bezkresnemu Miłosierdziu Bożemu i Miłości Chrystusowej w symbolu Jego Serca całą archidiecezję lwowską, a szczególnie jej duchowieństwo, seminarium, akademię i kandydatów do stanu kapłańskiego.
    68. Synod archidiecezjalny zobowiązuje wszystkich kapłanów do oddania w opiekę Serca Jezusowego siebie samych, swoich rodzin i swoich parafii. Uczestnicy rekolekcji, które odbędą się dla członków synodu między 9 a 14 (nowego stylu) w grudniu tego roku, uczynią to w imieniu swoim i swoich parafii podczas tych dni wewnętrznego skupienia.
    69. Oddając w opiekę Bożemu Sercu całą Ukrainę, w tym także duchowieństwo Cerkwi niezjednoczonnej i cały naród prawosławny, kapłani [greckokatoliccy - S.S.] powinni polecać Bożemu Sercu sprawę zjednoczenia Kościołów i błagać Chrystusa o powrót do Kościoła powszechnego wszystkich niezjednoczonych braci naszych[29].
    Godzi się jeszcze dodać, że w okresie międzywojennym, a jeszcze bardziej w czasie wojny, upowszechniano w Kościele greckokatolickim wizerunki przedstawiające Chrystusa z "gorejącym" sercem. O przywiązaniu do kultu świadczy także fakt, że we wszystkich trzech diecezjach zakładano Bractwa Najświętszego Serca Jezusowego, erygowano cerkwie pod tym wezwaniem. Upowszechniał się także kult Niepokalanego Serca Najświętszej Maryji Panny[30].
    Z Kościołem rzymskokatolickim łączył Kościół greckokatolicki także pluralizm życia zakonnego. Kwestia ta nie wzbudzała rozbieżności między hierarchami. Metropolita Szeptycki pragnął rozwijać tradycje tak wschodniego, jak i zachodniego życia zakonnego. Dlatego też, oprócz tradycyjnego zakonu synów św. Bazylego Wielkiego, doprowadził w 1904 r. do utworzenia kontynuującego wschodnie tradycje monastyczne zakonu Studytów, ale sprzyjał także przeszczepianiu na grunt Kościoła greckokatolickiego zakonów rzymskokatolickich. W 1911 r. sprowadził z Belgii zakon Redemptorystów. W okresie międzywojennym wiele wysiłku włożył w tworzenie wschodniej gałęzi Dominikanów. Niestety próba ta skończyła się niepowodzeniem. Jeszcze bardziej zróżnicowane były działające w Kościele greckokatolickim zakony i zgromadzenia żeńskie. Reguły większości z nich były wzorowane na działających w Kościele rzymskokatolickim.
    Podobnie jak w Kościele rzymskokatolickim działały w Kościele greckokatolickim Akcja Katolicka, Drużyny Maryjne i szereg innych organizacji religijnych i społecznych opierających swe zasady ideowe o naukę społeczną Kościoła katolickiego.
    Osobnego wyjaśnienia wymaga tu jedynie sprawa celibatu. Uważamy, że nie był on przejawem latynizacji obrządku greckokatolickiego, choć przez społeczeństwo tak był odczytywany[31]. Decyzja o jego wprowadzeniu zapadła w okresie, kiedy obrządek greckokatolicki zmierzał w kierunku bizantynizacji. Natomiast nie wprowadzono go w okresie, gdy ulegał on silnej latynizacji[32]. Otóż wydaje się, że decyzje o jego wprowadzeniu podyktowane były względami praktycznymi. Przede wszystkim wzrastające potrzeby duszpasterstwa w warunkach dużej aktywności społecznej wymagały kleru w pełni dyspozycyjnego, wolnego od trosk rodzinnych. Metropolita Szeptycki podobnie jak pozostali biskupi greckokatoliccy był zwolennikiem powszechnego celibatu. Z jego wprowadzeniem nosił się już przed I wojną światową i w jej trakcie. Czekał jedynie na odpowiedni ku temu moment. Pierwszy krok w tym względzie uczynił w 1918 r. rezerwując połowę miejsc w swym seminarium duchownym dla tych, którzy zdecydują się pozostać w stanie bezżennym. Poważnym bodźcem do tej decyzji były jego plany podjęcia działalności misyjnej na Ukrainie Naddnieprzańskiej, a także w Rosji. Wobec szczupłości kleru zakonnego plany te bez wsparcia duchowieństwa diecezjalnego nie były możliwe. Jak bardzo był on przekonany o słuszności podjętej decyzji świadczy fakt, że mimo ostrej krytyki tego kroku ze strony tak duchowieństwa, jak i różnych grup społecznych, w roku następnym, na konferencji greckokatolickiego episkopatu uchwalono wprowadzenie obowiązkowego celibatu na terenie całej prowincji kościelnej. Zdając sobie jednak sprawę, że kwestia ta wywoła szeroki protest społeczny, postanowiono że każdy z ordynariuszy osobiście zadecyduje, kiedy uchwałę tą wprowadzić w życie. A ponieważ po wprowadzeniu obowiązkowego celibatu w 1920 r. przez bp. Hryhorija Chomyszyna, a w 1925 r. przez bp. Jozafata Kocyłowskiego, z trudem udało się opanować sytuację, abp. Szeptycki postanowił iść inną drogą, poprzez takie wychowanie w seminarium, aby klerycy sami dochodzili do przekonania, że w celibacie pełniej będą mogli realizować swoje kapłaństwo i służbę dla społeczeństwa[33]. I rzeczywiście, odsetek celibariuszy w archidiecezji lwowskiej systematycznie się zwiększał - z niecałych 5% w 1918 roku, w 1938 doszedł do ponad 23%[34].
    Podobnie nie należy uważać za przejaw latynizacji prób zastąpienia kalendarza juliańskiego gregoriańskim. Działania w tym kierunku także wynikały z potrzeb praktycznych i w żadnym razie nie dotyczyły wyłącznie Kościoła greckokatolickiego[35]. Kalendarz ten przyjęły przecież Kościoły nie będące w łączności ze Stolicą Apostolską[36], a także społeczności niechrześcijańskie i bezwyznaniowe.
    Sprawie wypracowania jednolitych założeń reformy obrządkowej poświęcono w okresie międzywojennym kilka konferencji episkopatu, zwłaszcza w latach 1927, 1929 i w 1930. Niestety zbyt duża rozbieżność stanowisk poszczególnych ordynariuszy i współpracujących z nimi teologów uniemożliwiała znalezienie kompromisu. Zwłaszcza bardzo ostrożnie do wszelkich zmian podchodzili biskupi - stanisławowski Hryhorij Chomyszyn i przemyski Jozafat Kocyłowski. Ten ostatni wprawdzie skłonny był do pewnych kompromisów, ale tylko wtedy, gdy zmiany dotyczyłyby zewnętrznych, wizualnych przejawów przynależności obrządkowej. Obaj ordynariusze obawiali się, że metropolita Szeptycki, kieruje się wyłącznie kwestią pozyskania do unii Kościoła rosyjskiego, doprowadzi do tak dalekich zmian, że obrządek greckokatolicki w Galicji Wschodniej stanie się obcy i niezrozumiały dla lokalnej społeczności. Bardzo ostrożnie podchodząc do możliwości powodzenia planów unijnych, a mając w pamięci nie tylko XIX-wieczne, ale i z okresu I wojny światowej konwersje na prawosławie, obawiali się o swych wiernych. Wszyscy biskupi zgodni byli natomiast, iż niezbędne jest nowe opracowanie ksiąg liturgicznych, a przede wszystkim "Służebnyka"[37]. Gdy jednak "Służebnyk" taki został wydany w 1929 r. to jednak nie znalazł on całkowitej aprobaty, tak biskupów, jak i ogółu duchowieństwa. Podobny los spotkał kolejne wydanie "Służebnyka" z 1930 r.[38]
    W tej sytuacji także powołana przez episkopat Międzydiecezjalna Komisja Liturgiczna nie zdołała wypracować pryncypiów, jakimi powinna się kierować reforma Kościoła greckokatolickiego. Po części przyczyna tego stanu rzeczy tkwiła w braku odpowiednich sił naukowych. W tej sytuacji biskupi zwrócili się do Stolicy Apostolskiej z prośbą, aby ta wydała wytyczne i opublikowała wzorcowe księgi liturgiczne. Kongregacja do spraw Kościoła Wschodniego wystosowała prośbę do wszystkich ukraińskich biskupów w Galicji i poza jej granicami, aby nadsyłali do Rzymu swoje uwagi i oczekiwania odnośnie spraw obrządkowych. Następnie zażądała przesłania wszystkich materiałów wspomnianej Międzydiecezjalnej Komisji Obrządkowej z lat 1930-1935. Po analizie zgromadzonego materiału, na plenarnym posiedzeniu Kongregacji 10 stycznia 1938 r. postanowiono wydać wzorcowe, uniwersalne, księgi liturgiczne dla wszystkich ukraińskich diecezji greckokatolickich. Celem przygotowania takich ksiąg powołano specjalną Komisję Liturgiczną, na czele której stanął osobiście ówczesny prefekt Kongregacji kardynał Eugenio Tisserant, co nie wywołało zadowolenia biskupów galicyjskich, ponieważ był on znany z tendencji do ujednolicania wszystkich obrządków wschodnich. Prócz pracy nad księgami liturgicznymi, które zaczęto wydawać dopiero w 1940 r.[39], Komisja opracowała zasady, którymi Kościół greckokatolicki powinien się kierować w pracach nad reformą obrządkową. Niestety wybuch wojny, a następnie okupacja uniemożliwiły wprowadzenie ich w życie. Niemniej jednak stały się one inspiracją dla zwołanego w 1940 r. przez metropolitę Szeptyckiego synodu archidiecezjalnego, dwu listów pasterskich - z 19 maja 1941 r. O obrządkach oraz z 25 maja 1942 r. wystosowanego Do duchowieństwa z okazji wydania w Rzymie nowego "Służebnyka".
    W krótkim opracowaniu nie sposób przeprowadzić szczegółowej analizy poruszanych kwestii. Są to ponadto problemy bardzo szerokie, naukowo słabo opracowane, wymagające badań interdyscyplinarnych teologów, historyków i socjologów. Najogólniej można więc przedstawić następujące wnioski:

1. Tendencje do nadania bizantyjskiej formy obrządkowi greckokatolickiemu nie były sprzeczne z jego okcydentalnymi wartościami duchowymi. Bizantynizację rozumiano bowiem jako wzbogacenie treści życia religijnego.

2. Okcydentalizacja i latynizacja wschodniego Kościoła katolickiego była zarówno naturalną drogą znalezienia własnego miejsca w cywilizacji zachodniej, jak i świadomym dążeniem poszukiwania własnej greckokatolickiej tożsamości obrządkowej odróżniającej Kościół ten od Cerkwi prawosławnej.

3. Hierarchia Kościoła greckokatolickiego stała na stanowisku, że reforma obrządkowa może być prowadzona wyłącznie drogą kanoniczną, a więc postanowieniami synodów oraz decyzjami ordynariuszy. Natomiast zdecydowanie zabroniono samowolnego wprowadzania przez duchownych jakichkolwiek zmian w obrządku.

4. Biskupi stali na stanowisku legalności zmian obrządkowych wprowadzonych postanowieniami synodów - zamojskiego i prowincjonalnego lwowskiego z 1891 r., a także przez synody eparchialne. Pouczano podległe duchowieństwo, że przyjęte wówczas postanowienia mogą być zmienione jedynie drogą jurydyczną po głębokiej analizie oraz porównaniu ich z współczesną praktyką religijną w Kościele powszechnym.

5. Nie istniały w okresie międzywojennym tendencje do latynizacji obrządku greckokatolickiego, a próby wprowadzenia obowiązkowego celibatu nie były ich przejawem. Tzw. ówcześni "latynizatorzy", czyli "zachodniacy" to zwolennicy nie wprowadzania dalszych zapożyczeń z Kościoła rzymskokatolickiego, ale zachowania już istniejących lub ewolucyjnego ich zastępowania przez inne zgodne z duchem Kościoła wschodniego.

6. Zlatynizowany charakter obrządku greckokatolickiego skazany był na powolne "obumieranie", ponieważ po pierwsze, zwolennicy bizantynizacji odwoływali się do głębszej tradycji i historycznych wartości kulturowych, co uwidoczniło się szczególnie w sztuce cerkiewnej - muzyka, malarstwo ikonowe, architektura. Po drugie, Stolica Apostolska sprzyjała tendencjom do odtwarzania bizantyjskiego charakteru Kościołów wschodnich, dążąc przy tym do ich unifikacji. Nie oznacza to jednakże, iż wszystkie zapożyczenia z Kościoła zachodniego w Kościele greckokatolickim zostałyby odrzucone. Wiele z nich przetrwało bowiem do dnia dzisiejszego i są trwałym składnikiem wschodniego rytu katolickiego.

    Jaką więc wizję tożsamości obrządku greckokatolickiego propagowano w okresie międzywojennym? Było ich dwie. Pierwszą reprezentował metropolita Szeptycki. Była to koncepcja uniwersalistyczna, ponadlokalna i ponadnarodowa, choć, co może wydać się paradoksalne, oparta właśnie o dawną ukraińską, bardziej precyzyjnie - ruską, tradycję historyczną. Metropolita reprezentował ją ze względu na głębokie przekonanie, że to właśnie ukraiński Kościół greckokatolicki odegra istotną rolę w pozyskaniu prawosławia rosyjskiego do unii ze Stolicą Apostolską. Przynajmniej dwukrotnie, po rewolucji październikowej i w początkowym okresie II wojny światowej, był przekonany, że kwestia ta jest całkowicie realna i bliska. Pragnął także aktywnie włączyć Kościół greckokatolicki w akcję neounijną w Polsce. Te jego zbyt emocjonalne czasem wypowiedzi pod adresem latynizacji wynikały więc ze zdecydowanej krytyki wyrażanej przez prawosławnych, tak w Polsce, jak i w Europie Zachodniej pod adresem obrządku greckokatolickiego. Czasem zbyt naiwnie metropolita sądził, że wystarczy oczyścić go z latynizmów i wówczas uzyska on akceptację społeczności prawosławnych, tak na Ukrainie Naddnieprzańskiej, jak i w Rosji. O ponadnarodowym traktowaniu Kościoła greckokatolickiego świadczą także rozważania na synodzie archidiecezjalnym w 1940 r., kiedy to dyskutowano nie tylko nad wprowadzeniem języka ukraińskiego do liturgii (na potrzeby wiernych na Ukrainie Naddnieprzańskiej), ale także innych języków: rosyjskiego, polskiego, białoruskiego, czeskiego, a nawet hebrajskiego. My nie chcemy wynaradawiać - mówił wówczas metropolita - my jesteśmy gotowi przekazać im Ewangelię w ich ojczystym języku. I w miarę naszych sił pomagać im w zachowaniu ich własnych tradycji i obyczajów[40]. Stanowisko metropolity Szeptyckiego w wielu wypadkach wydawać się może mało konsekwentne (np. stosunek do kultu Serca Jezusowego). Być może, obok konwiwencji obu obrządków na tym samym terytorium, wpływ na to miały także względy osobiste. Rozumienie pojęć religijnych i pobożność metropolity ukształtowała się w okresie jego przynależności do Kościoła rzymskokatolickiego (dzieciństwo i młodość).
    Natomiast biskupi Jozafat Kocyłowski i Hryhorij Chomyszyn tożsamość obrządku greckokatolickiego widzieli w zachowaniu jego lokalnego ukraińskiego charakteru. Pragnęli oprzeć go na obrządkowym status quo, przy wprowadzaniu ewentualnych zmian drogą ewolucyjną. Nie byli natomiast przeciwni wprowadzaniu dawnych ukraińskich zewnętrznych elementów obrządkowych, takich jak elementy stroju liturgicznego oraz przejawów sztuki religijnej, jednakże pod warunkiem, że będą one zrozumiałe dla wiernych, nie wywołają konfliktów, i nie spowodują osłabienia pobożności.

[1] Zob. np. O obrzędach grecko-unickich jako kwestyi czasów dzisiejszych w Galicyi Wschodniej przez księdza tegoż obrządku, Lwów 1862.

[2] І. Франко, Вісті з краю ботокудів. Зібрання творів у п’ятдесяти томах, Kijów 1976, t. 1, s. 364.

[3] Przekład własny autora artykułu.

[4] Publiczna dyskusja na temat reformy liturgii rozpoczęła się pod koniec XIX w. na łamach takich czasopism jak: „Рускій Сіон” (1871-1884), „Галицкiй Сіон” (1880-1882), „Душпастир” (1887-1898), a na początku XX wieku kontynuował ją we Lwowie „Богословський Вістник” (1900-1902).

[5] О. М.М. Соловій ЧСВВ, Божественна літургія. Історія – розвиток – пояснення, Рим 1964, s. 99-106.

[6] Zjawisko to występowało nawet w okresie średniowiecza o czym wspomina A. Fenczak w art. U źródeł wielokulturowości Przemyśla. Grupy etniczne oraz wzajemne relacje prawosławno-katolickie w XIV i na początku XV wieku w świetle najnowszych badań historycznych, [w:]Na pograniczu kultur, red. O. Popowicz, Przemyśl 2000, s. 89-97. Zob. także: L. Bieńkowski, Mozaika religijno-kulturowa Rzeczypospolitej w XVII i XVIII w., [w:] Uniwersalizm i swoistość kultury polskiej, red. J. Kłoczowski, Lublin 1989, t. 1, s. 258-260; H. Dylągowa, Kościół unicki na ziemiach Rzeczypospolitej 1596-1918. Zarys problematyki, „Przegląd Wschodni” 1992/93, t. 2, z. 2, s. 271-272; A.S. Fenczak,Kościół greckokatolicki w Polsce do roku 1772 jako dzieło swojej epoki (w poszukiwaniu szerszych perspektyw badawczych), [w:] Polska-Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, red. S. Stępień, Przemyśl 1994, t. 2, s. 99-100; R. Łużny, Między Bizancjum a Rzymem. O procesie kształtowania się nowożytnego piśmiennictwa Ukraińców, „Pamiętnik Słowiański” 1991, t. 41, s. 38-40; R. Biskupski, Ikony w zbiorach polskich, Warszawa 1991, s. 15-23.

[7] M. Melnyk, Piotra Mohyły (1595-1648) dialog między Wschodem a Zachodem, „Acta Polono-Ruthenica” 2000, nr V, s. 47-62; zob. także: Piotr Mohyła, [w:] J.D. Wagilewicz, Polscy pisarze Rusini wraz z dodatkiem Pisarze łacińscy Rusini, red. R. Radyszewśkyj, Przemyśl 1996, s. 135-148; W. Pilipowicz, Metropolita Piotr Mohyła, „Biuletyn Informacyjny PWIN” 1996, nr 2, s. 129-131.

[8] Zob. А. Жуковський, Петро Могила й питання єдности Церков, Kijów 1997.

[9] W.A. Serczyk, Katarzyna II carowa Rosji, Wrocław 1974, s. 158. Wpływy zachodnie dotyczyły zresztą nie tylko rytu i form pobożności, ale także sztuki i architektury cerkiewnej Kościoła prawosławnego i greckokatolickiego – zob. J. Kowalczyk, Latynizacja i okcydentalizacja architektury greckokatolickiej w XVIII w., „Biuletyn Historii Sztuki” 1980, nr 3-4, s. 347-362.

[10] Zob. np. О. Г. Лакота,   Три синоди перемиськi й єпархіальні постанови валявські в 17-19 ст., Przemyśl 1939; E. Piwowar, Pierwszy synod unicki eparchii przemyskiej (1693), [w:] Polska-Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, red. S. Stępień, Przemyśl, 1990, t. 1, s. 157-166.

[11] Piotr Krasny słusznie np. zwraca uwagę, że Synod Zamojski w ogóle nie zajmował się sprawami architektury, dodajmy także sztuki sakralnej. W przeciągu stuleci ulegała ona bowiem według autora ciągłej modernizacji pod wpływem tendencji panujących w architekturze europejskiej. Pisał on min.: W żadnych ze znanych mi tekstów źródłowych, dotyczących „fabryk” cerkwi greckokatolickich, nie natrafiłem na dosłowne zalecenie, aby nadać tym budowlom „łacińskie” czy „zachodnie” formy, albo żeby unikać w nich bizantyńskich rozwiązań architektonicznych. Nie jest prawdą, że w uchwałach synodu zamojskiego znalazła się jakakolwiek zachęta do „okcydentalizacji” form cerkwi. Zob. P. Krasny, Okcydentalizacja czy modernizacja? Uwagi o przemianach unickiej architektury sakralnej w Rzeczypospolitej w wieku XVIII, „Krakowskie Zeszyty Ukrainoznawcze” 1996-1997, t. V/VI, s. 131. Ryszard Łużny ową „modernizację” w odniesieniu do kultury nazywa „europeizacją” – zob. R. Łużny, op. cit., s. 38.

[12] August Fenczak w jednym z art. proponował zastąpienie tego terminu określeniem „romanizacja”: oznaczającego przede wszystkim przejmowanie do Służby Bożej niektórych form zaczerpniętych z liturgii rzymskiej – praktycznie jedynego wówczas rytu obowiązującego w Kościele zachodnim. Zob. A.S. Fenczak, Latynizacja czy okcydentalizacja? (w sprawie nowych kierunków badań nad rolą wpływów z Zachodu w kształtowaniu się tożsamości Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1595-1772), „Biuletyn Informacyjny PWIN” 1995, nr 1, s. 46-48. Wydaje się jednak, że określenie „romanizacja” jest zbyt wąskie w stosunku do całego szeregu komponentów przejętych z Kościoła rzymskokatolickiego do greckokatolickiego. Ponadto termin „latynizacja” jest bardziej uniwersalny i bardziej czytelny, kojarzący się bezpośrednio z określeniem Kościoła rzymskokatolickiego jako obrządku łacińskiego (na obszarze występowania Kościoła wschodniego, tak powszechnie określano Kościół zachodni) oraz z językiem łacińskim nie tylko na płaszczyźnie liturgii, ale będącym także językiem urzędowym Kościoła (w pewnych okresach również greckokatolickiego).

[13] Zob. S. Stępień, Nowa unia kościelna – obrządek bizantyńsko-słowiański, [w:] Polska-Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, Przemyśl 1994, t. 2, s. 141-194.

[14] Zob. O. J. Slipyj, Wizantynizm jako forma kultury, [w:] Pamiętnik IV-ej Pińskiej Konferencji Kapłańskiej w sprawie unii kościelnej (7,8 i 9 września 1933), Pińsk 1934, s. 57-78.

[15] Cyt. za A. М. Базилевич, Введення у твори митрополита Андрея Шептицького, [w:] Пастирські листи Слуги Божого Андрея Шептицького, Торонто 1965, t. 1, s. B-144.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ks. K. Staniecki, Wschodni prekursor kultu Bożego Serca, „Roczniki Teologiczne Śląska Opolskiego” 1968, nr 1, s. 155-157.

[19] Zob. О. П. Мельничук, Владика Григорій Хомишин: патріот – місіонар – мученик, Rzym-Filadelfia 1979, s. 101-117.

[20] A. Naumow, Cerkiewnosłowiańska hymnografia uników, [w:] Unia brzeska – geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich, praca zbior. pod red. R. Łużnego, F. Ziejki, A. Kępińskiego, Kraków 1994, s. 343; О. П. Мельничук, op. cit., s. 110.

[21] Bazylianie byli wydawcami całego szeregu książeczek poświęconych kultowi Serca Jezusowego i literatury dewocyjnej zob. m.in.: Чин відправи до Пресьвятого Серця Ісусового в першу недїлю місяця, Żółkiew 1909; Т.І. Франко, Девятьдневне набоженьство до Пресьвятого Серця Ісусового на упрошенє всяких ласк, Żółkiew 1910; С. [Решетило ЧСВВ], Розважання про Пресьвяте Серце Христове на місяць червень, Żółkiew 1936.

[22] В. Василик, Почитання Найсв. Серц­я Ісуса й „Апостольство Молитви” в посланнях і зарядженнях Високопреосвящ. Григорія Хомишина, „Добрий Пастир” 1933, t. 3, nr 2, s. 182-190.

[23] W 1938 wyszło 2 wydanie niniejszej książki – zob. набоженьство до Найсвятійшого Серця Господа нашого Ісуса Христа. Як підручник для священиків уложив Григорій Хомишин епископ станиславівський, Stanisławów 1938. W publikacji zamieszczono także 15 pieśni poświęconych Sercu Jezusowemu bardzo popularnych w całej greckokatolickiej Galicyjskiej Prowincji Kościelnej od początku XX wieku, drukowanych w wieku wydawnictwach bazyliańskich.

[24] Прсв. Серце Ісуса і священство. Переклав з француської мови Йосафат Коциловський епископ перемиський, Żółkiew 1928, s. XIV-XV.

[25] Митрополит Андрей Шептицький, Послання пастирське (Про почитання Пресв. Серця Христового), Żółkiew 1906, s. 4.

[26] Zob. Митрополит Андрей Шептицький, Твори (морально-пасторальні), Rzym 1983, t. LVI-LVIII, s. 5-6, 8, 11, 15-16, 102, 161, 197, 371, 472.

[27] Ibidem, s. 205-206.

[28] Materiały synodów archidiecezji lwowskiej z lat II wojny światowej znajdują się w zbiorach Centralnego Państwowego Archiwum Historycznego we Lwowie: fond 201, op. 1, spr. 9 oraz fond 408, op. 1, spr. 1048. Protokoły posiedzeń synodów wydał ostatnio ks. Augustyn Babiak – zob. Протоколи засідань Львівських Архіепархіальних Соборів 1940-1944 рр., Lwów 2000.

[29] Правила (витяг з приготованої до друку книги „Акти, декрети та правила Львівського АЕпархіального Собору 1940 р.”), [w:] Письма-послання митрополита Андрея Шептицького ЧСВВ з часів німецької окупації, cz. 2, Yorkton Sask. 1969, s. 23.

[30] Zob. np. Митрополит Андрей Шептицький, Твори..., s. 102, 268. Warto dodać, że obrazy ścienne z wizerunkiem Jezusa i Maryji z „gorejącym serce” są nadal bardzo popularne na Zachodniej Ukrainie. Wizerunki takie pojawiają się także we współczesnych publikacjach wydawanych przez Kościół greckokatolicki – zob. np. Основи Христової віри. Для юнацтва і дорослих, red. о. М. Сенів, Drohobycz 1997.

[31] А. Чайковський, Жонате чи безженне священство? У відповідь на брошуру безженного священника „Жонатий клир, а безженство клиру”, Stanisławów [b.r.w.].

[32] Zob.Заходи коло введення целібату в нашім духовенстві, Lwów 1925.

[33]>Problem ukraiński. Napisał dla duchowieństwa i świeckiej inteligencji narodu ukraińskiego Grzegorz Chomyszyn, biskup stanisławowski, Warszawa 1933, s. 54-57.

[34] S. Stępień, Obrządki wschodnie Kościoła katolickiego, [w:] Kościół katolicki w Polsce. 1918-1990. Rocznik statystyczny, red. L. Adamczuk, ks. W. Zdaniewicz, Warszawa 1991, s. 64.

[35] Календарь, „Український голос” 20 цвітня 1919, nr 13.

[36] Usiłował go np. wprowadzić w 1924 r. abp. Dionizy metropolita Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego.

[37] Służebnyk – podstawowa księga do sprawowania liturgii eucharystycznej, przeznaczona dla kapłanów i diakonów. Jej odpowiednikiem w Kościele rzymskokatolickim jest Mszał.

[38] О. М.М. Соловій ЧСВВ, Божественна літургія..., s. 101.

[39] Pierwszy wyszedł w 1940 r. „Służebnyk” z tekstem liturgii św. Jana Złotoustego, a w 1942 r. z tekstem wszystkich trzech liturgii oraz teksty nabożeństw paraliturgicznych – zob. ibidem, s. 102.

[40] Dekret Archidiecezjalnego Synodu z 1940 r. nr 10 pt.Praca nad zjednoczeniem Cerkwi – zob. dok. 141: Праця над з’єдиненням Церков, [w:] Митрополит Андрей Шептицький, Церква і церковна єдність. Документи і матеріали. 1899-1944, Lwów 1995, s. 343.